قدرت اسلام

قدرت واقتدار در اسلام

در اسلام منشا تمامى قدرت ها خداوند است: ((ان القوه لله جمیعا))14 و هیچ قدرتى نیز جز به مشیت الهى و غیر از ناحیهء او پدید نمىآید: ((لاقوه الا بالله)) 15 به عبارت دیــگر, اســلام هیچ قــدرت فــى نفــسه و بالــذات دیــگرى جــز خداوند را در عالم به رسمیت نمى شناسد. انتشار اقتدار در اسلام از راس به ذیل است چنان که اقتدار پیامبر تابع و جلوه اى از قدرت خداوند قادر متعال بود که به جانشینان او ـاعم از حاکمان و عالمان منتقل گردید. قدرت در اسلام به واسطهء قدسیت منبع انتشار,امرى مقدس به شمار مىآید و با سلب قداست از آن, نامشروع گردیده و به عنوان طاغوت, سرپیچى از آن به هر طریق ممکن, واجب مى شود: ((ان اعبدوا الله واجتنبوا الطاغوت))16 اعتقاد به اقتدار مطلق الهى, منحصر به مومنان پرهیزگار نیست, بلکه یک حقیقت دامنه دارى است که در تمامى جنبه هاى ساخت اجتماعى و خصائص فردى مسلمانان تسرى داشته و آثار و عوارض خاصى را نیز به دنبال دارد.
واسطهء اشاعهء اقتدار خداوند متعال در زمین, پیامبرش حضرت محمد(ص) است که به اطاعت از او در ادامهء اطاعت از خویش امر فرموده است: ((اطیعوا الله واطیعوا الرسول واولى الامر منکم.))17 و به علاوه اطاعت او را, اطاعت الهى شمرده است: ((من یطع الرسول فقد اطاع الله))18 اقتدار حضرت محمد(ص) یک اقتدار فرهومند متعالىrexcellent Charismatic Pa) )است که وبر آن را اقتدارى خارق العاده و مبتنى بر فیض شخصى خوانده است. این اقتدار مشروعیتش را از منبع مطلق اقتدار, یعنى خداوند قادر متعال مى گیرد که فراگیر و جمیع الابعاد است. در طول حیات رسول الله, مشروعیت این اقتدار هیچ گاه جز توسط بیگانگانOutgroup) ) و کفار مورد تردید واقع نشد و در گستردگى و نافذ بودن آن در تمامى جنبه هاى حیات فردى و اجتماعى, احدى تشکیک روا نداشت: ((النبى اولى بالمومنین من انفسهم)) 19.
تنها در زمان انتقال اقتدار فرهومند و متعالى پیامبر اسلام(ص) و طرح مسئلهء جانشینى است که نزاع و افتراق در میان پیروان درگرفت و در همین مرحلهء گذرا بود که همانند فرایند روالمندشدن, اقتدار فرهومند, مستعد قلب شدن به یکى از دو شکل دیگر اقتدار گردید. مسئلهء اصلى و عامل نخستین در بروز انشعابات اولیه در اسلام, نزاع بر سر جانشینى پیامبر و اختلاف دربارهء نوع و میزان اقتدار جانشینان بوده است. افتراق و جدایى میان مسلمانان, لااقل در نقطهء آغاز منشایى سیاسى داشت اگرچه به تدریج در قالب مذاهب و فرقه هاى مختلف تشکل پیداکرد20. صورت ظاهرى نزاع در اجتماع سقیفه بحث بر سر شخص و شخصیت هاست, لیکن باطن امر همان مسئلهء سیاست و حکومت است21. با تامل در وقایعى که منجر به تشکیل اجتماع سقیفه گردید و تحلیل سخنانى که در آن اجتماع طارىء ومیان اطراف منازعه رد بدل شد, این فرض محرز مى گردد که اصحاب سقیفه تنها در پى یافتن جانشینى براى تصدى منصب سیاسى پیامبر بوده اند و نه چیز دیگر در این کار نیز به رویهء سنتى آن سرزمین و ملاکات جارى میان قبایل عرب تمسک جسته و عمل کرده اند. آن چه که در عمل از انتقال اقتدار پیامبر به جانشینان محقق گردید, درواقع تحقق اقتدار آمیخته اى بود که اولا سایهء سنت عربى بر آن سنگینى مى کرد و ثانیا عنصر فرهمندى را از شخص به منصب منتقل مى نمود. به علاوه به طور تلویحى بر ختم دورهء کاریزمایى, همراه با رحلت پیامبر(ص) صحه مى گذارد. سى سال پس از رحلت پیامبر, اجتماع اسلامى عملا به سه شعبه و جریان مشخص منقسم گردیده بود و هرکدام ایده و راه حل متفاوتى براى موضوع اقتدار مشروع پیش نهاد مى کردند: خوارج, اهل سنت و شیعه.

خوارج

خوارج, اعراب بادیه نشینى بودند که در دورهء تشدید فتن و تلبیس مهن, از تشخیص طریق حق عاجز ماندند و سر از طاعت خلیفهء مسلمین, حضرت على(ع) پیچیدند. خوى عصبى و ذهن بدوى این جماعت عاصى, پدیدآورندهء گرایش سومى در سپیده دم تاریخ اسلام گردید که جز حضور ثاقب گونه در چند حادثهء مهم, آثارى از خود باقى نگذارد. این جریان بیش از آن که حضور موثر و نمایانى در تاریخ داشته باشد, فقط از طریق افکار و نظریات افراطى اش شناخته شده است. آنان مخالف محصورکردن خلافت مسلمین به نسب قریشى و هاشمى بودند و در مقابل شرط نصب الهى شیعه و اجماع اهل حل و عقد اهل سنت در امر خلافت, به انتخاب و اجماع امت22, آن هم امتى که تا اندازه هاى یک قبیلهء بستهء فرقه اى فرو مى کاست, اعتقاد داشتند23. وات, ریشهء اعتقاد خوارج به مبرابودن امت از خطا را به سنت مردم سالارى و شرف و منزلت برتر اجتماع قبیلگى که در میان قبایل بدوى شمال حجاز رواج داشت, منتسب مى نماید24. خوارج که در آغاز کار, مخالفت خویش با اقتدار خلیفهء وقت را با شعار ان الحکم الا لله ابراز مى داشتند, در مدعیات بعدى اساسا منکر هرگونه اقتدار معنوى براى متولى امر خلافت گردیدند و حیطهء عمل و اقتدار خلیفه را تنها به امور اجرایى و دنیوى مسلمین محدود نمودند. از نظر آنان قرآن براى امور دینى و معنوى امت کفایت مى کند, لذا وجود امام یا مرجعى که از جهت دینى جامعه را راهبرى کند, غیر ضرور مى نماید25. مرجئه جریان دیگرى است که از خاکستر آتشى سر برآورد که خوارج به پا کرده بودند. اینان جاهلان عافیت طلبى بودند که براى فرار از مسئولیت انتخاب و ورود فعالانه در کشمکش هاى سیاسى داخلى, به یک مشى به ظاهر خیرخواهانه براى حفظ وحدت مسلمین رو آوردند که سرانجامى جز تقویت و توجیه حکام جور نداشت. تاکید بر سیاست بى طرف و ایمان بى عملى که مرجئه ترویج مى کرد, بعدها در قالب هاى کلامى, در تثبیت موقعیت حکومت اموى به خوبى موثر افتاد.

اهل سنت

اهل سنت, در حالى که پیامبر(ص) را معصوم26 وداراى اقتدار برتر مى شناخت,
معتقدبود که تجربهء فرهومند دوران نبوت, سیره اى است که به دوران پس از ایشان انتقال نمى یابد و هیچ نقشى جز مشروعیت و تقدس بخشى به نهادهاى مستقرى که حافظ دوام و قوام اجتماع مسلمین اند, ندارد. آنان بر این باور بودند که عصمت پیامبر به امت او منتقل شده و امت اسلامى بعد از کتاب خدا, مقدس ترین میراثى است که از پیامبر باقى مانده است. اهل سنت به طور کلى و با اغماض از اختلاف نظرهاى جزیى, خلافت را (لااقل از خلفاى راشدین به بعد) یک منصب سیاسى صرف مى داند که مشروعیتش را نه از وراثت دینى پیامبر, ـکه درواقع به عالمان رسیده است بلکه از میراث اعتقادى اسلام و اجماع اهل حل و عقد گرفته است. اینان معتقدند که هیچ کدام از اکخلاف پیامبر(ص), از اقتدار سیاسى دینى توامان و هم تراز با ایشان برخوردار نبوده اند. اهل سنت چون اقتدار و رهبرى دینى را جزء لایتجزاى خلافت نمى شمارد, در طول تاریخ به راحتى به انواع حکومت هاى مسیطر, گردن نهاده است. البته تجزى عملى دین و سیاست در تلقى آنان موجب نگردیده تا از فرض نوعى تقدس و معنویت براى حاکمان وقت خوددارى نمایند.

شیعه


شیعه,استقرار و مشروعیت خلافت جانشین رسول الله(ص) رامتکى به حصول دو شرط مى داند:
- صلاحیت و شایستگى خلیفه و به تعبیر شیعى,(امام) .
- روآورى جامعه و انجام بیعت.
در دورهء امامت و قبل از دررسیدن دوران غیبت, به دو شرط فوق بایستى شرط عصمت و نصب الهى را نیز اضافه نمود. بر اساس نظریهء امامت, امام معصوم, منصوب الهى براى هدایت و رهبرى اجتماع مسلمین بعد از پیامبر است طبق این راى, امام داراى اقتدارى فرهومند و فراگیر است که رهبرى سیاسى دینى جامعه اش را تواما داراست. ایدهء امامت در میان شیعیان مبتنى بر اعتقاد به ((رهبران الهام شده 27 الهى)) Di vienly Inspired Divienly)) است که از عصمتInfallibility) ) برخور دارند.آن باورى که در عمل این جماعت را از دیگر مسلمانان جداکرد, اعتقاد به حق اختصاصى خانوادهء رسالت در مسئلهء جانشینى پیامبر بود28. شیعه معتقد است که فره پیامبر (ص) در چهرهء حضرت على(ع) و فرزندانش به عنوان امامان معصوم تجلى و تداوم یافته است و آنان تمامى اقتدار فرهمند او را, جز پیامبرى و دریافت وحى الهى به ارث برده اند30. طبق نظریهء امامت, همان طور که در طول حیات رسول الله(ص) هر دو اقتدار سیاسى و دینى در وجود شخص پیامبراکرم(ص) جمع آمده بود, امامان جانشین او نیز وارثان حقیقى هردو اقتدارند اگرچه این حق جز براى امام اول آن هم به شکل ناقص محقکق نگردید. شیعه به واسطهء اعتقاد به مشروعیت انحصارى امام منصوص و معصوم, تا قبل از غیبت, تمامى قدرت هاى حاکم را صراحتا نامشروع مى دانست و از زمان غیبت بدین سو نیز سازش و همراهى با حکومت هایى که جامع شرایط نیابت از امام غایب نبودند را اگرنه ناممکن, بلکه دشوار مى یافت. علامه شعرانى در نثر طوبى مى گوید: "در مذهب اهل بیت(ع) خلیفه اى که اطاعتش واجب و حکمش نافذ است, باید معصوم و موید من عندالله باشد و اطاعت کردن از دیگران واجب نیست بلکه حرام است مگر در تقیه و ضرورت."30 عنایت مى گوید برداشت عمومى و تاریخى از شیعه همان است که هانرىکربن گفته است: "یک نهضت ناب مذهبى, برکنار از نوسان هاى بیرونى که همواره مخالف همهء حکام دنیوى غاصب قدرت امام بوده اند."31 کولبرگ مى گوید:
"از قرن هشتم میلادى بدین سو اقتدار کاریزماى امامان معصوم به عنوان رهبران سیاسى برتر و آموزگاران دین, به علم ایشان مربوط گردید."32 مشتق شدن اقتدار از علم در میان اهل سنت نظیرى نداشت, بلکه صورت مکملى از نظریهء اقتدار شیعى را پدیدآورد. این صورت متمایز و مکمل, اهمیت زیادى براى نظریات سیاسى دوران پس از غیبت داشت و حکم میراث اقتدار امام معصوم را یافت که از طریق علم دین, به عالمان شیعى که داراى صفاتى چون تقوا و تدبیر و عدالت بودند منتقل مى گردید. براى غالب فقهاى شیعى, به سبب تمایلى که در انتقال نظریهء مصون بودن امام از گناه به جانشینانش وجود داشت, قبول و تایید حاکم ناعادل ولو شیعى, دشواربود33.
کم تر عالم شیعى به کارى که غزالى و ماوردى 34 در تایید حکام جور براى حفظ دین کرده اند, رضا داده است. پارسایان شیعى با الهام از فلسفهء انتظار, همواره در جست وجوى کسى بوده اند که جامع شرایط نیابت باشد و سلطنت آسمانى را در زمین مستقرساخته و به شرارت ها پایان دهد35. اما چون جمع چنین شرایطى در شخص واحد به آسانى میسرنبود و یا در صورت تحقق موانع زیادى در راه تشکیل دولت صالح وجودداشت, شیعه با یک ارزیابى منفى از شرایط, عملا خود را از حوزهء اقتدار سیاسى حاکم کنارکشید در حالى که به لحاظ تئوریک بر اندماج دین و دولت و تحقق اقتدار عالمى هم چنان مصر بود.

«اسلام» در لغت به معناى تسلیم و گردن نهادن است و با توجه به آن، دین اسلام آئینی است که برنامه کلى آن تسلیم شدن انسان است به خداى جهان و جهانیان و با این تعریف، همه پیامبران به دین اسلام دعوت می نموده اند. این مطلب را قرآن نیز تصدیق می نماید:

• «وَمَنْ أَحْسَنُ دِینًا مِمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَهُوَ مُحْسِنٌ وَاتَّبَعَ مِلَّةَ إِبْرَاهِیمَ حَنِیفًا^[1]؛ کدام دین بهتر از آن است که شخص خودش را تسلیم حکم خدا کند و نیکوکار هم باشد و از آیین پاک و معتدل ابراهیم پیروى نماید».
• «قُلْ یَا أَهْلَ الْکِتَابِ تَعَالَوْا إِلَى? کَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَیْنَنَا وَبَیْنَکُمْ أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَلَا نُشْرِکَ بِهِ شَیْئًا وَلَا یَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضًا أَرْبَابًا مِنْ دُونِ اللَّهِ ? فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ؛ به اهل کتاب بگو بیایید در یک سخن مشترک با هم همکارى کنیم. جز خدا را عبادت نکنیم و شریکى برایش قرار ندهیم و بعضى از ما بعض دیگر را ارباب قرار ندهد اگر از این سخن اعراض کردند به ایشان بگو: پس گواه باشید ما تسلیم حق هستیم».
• «إِنَ‌ الدِّینَ‌ عِنْدَ اللَّهِ‌ الْإِسْلاَمُ‌^[2]؛ مسلماً دینِ [واقعی که همه پیامبرانْ مُبلّغ آن بودند] نزد خدا، اسلام است (که در اثر این تسلیم، پرستش نکند جز خداى یگانه را و طاعت نکند جز فرمان او را).

مطابق با قرآن مجید، اولین کسى که این دین را «اسلام» و پیروان آن را «مسلمان» نامید، حضرت ابراهیم علیه‌السلام بود، آنجا که فرمود: «رَبَّنَا وَاجْعَلْنَا مُسْلِمَیْنِ لَکَ وَمِنْ ذُرِّیَّتِنَا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَکَ^[3]؛ (ابراهیم و اسماعیل گفتند:) پروردگارا! ما را تسلیم فرمان خود گردان و از فرزندان ما نیز امتى را مسلم قرار ده». و در آیه دیگر آمده است: «مِلَّةَ أَبِیکُمْ إِبْرَاهِیمَ هُوَ سَمَّاکُمُ الْمُسْلِمِینَ مِنْ قَبْلُ^[4]؛ این آیین پدر شما ابراهیم است، اوست که شما را مسلمان (تسلیم شونده) نامیده است».

کسان بسیاری دین‌داری را در ظاهر افراد و انجام دادن کارهایی از قبیل نذر کردن، اطعام دادن، سفرهای زیارتی و انجام مناسک می‌دانند و اگر کسی پایبندی به این امور داشت و یا به عزاداری و گریه برمصیبت اهل‌بیت و داشتن تسبیح و بگفتن ذکر و صلوات همت گماشت،ا و را دین‌دار می‌دانند و اگر در جامعه محافل برگزاری دعا و شعائر و جشن و اعیاد دینی و عزاداری رونق گرفت و یا ظواهر دینی به خوبی رعایت شد، آن‌ها را دلیل دین‌داری جامعه می ‌دانند. برای آنها مهم نیست که در جامعه جهل، فقر، فساد، نا‌امنی و اختلاف طبقاتی رواج داشته باشد. تنها چیزی که برای آنها اهمیت دارد، رواج شعائر و مناسک دینی و اجرای ظاهری شریعت است.
اما گروهی دیگر در این که برخی از کارهای فوق می‌تواند نمایانگر دین‌داری فرد و جامعه باشد، تردیدی ندارند. اما تنها آنها را علامت‌های دین‌داری نمی‌دانند و معتقداند که دین‌داری شاخص‌هایی همچون: راستگویی، امانت‌داری، احترام به حقوق افراد، دخالت نکردن در زندگی خصوصی دیگران، حُسن همجواری، عطوفت و… دارد. در سطح جامعه هم، جامعه‌ای را دین‌دار می‌خوانند که با ستم مبارزه کند، در جهت نفی فقر، فساد، تبعیض و برقراری عدالت کوشش کند. در میان آنها تعاون و همکاری و روح مودت و محبت و گذشت وجود داشته باشد.حکومتی را دین‌دار می‌دانند که رابطه‌اش با مردم رابطه گرگ و میش، قلدری و چپاولگری، تبعیض و رانت‌خواری و ایجاد رعب و وحشت نباشد و مردم آن حکومت را با اختیار و طیب خاطر انتخاب کرده باشند و روابط دولت و ملت با اعتماد متقابل باشد. همه قدرت در دست فردی متمرکز نباشد تا هرکاری خواست انجام دهد. هم نظارت درونی و معنوی در چنین حکومتی برقرار باشد و هم بیرویی. مردم بتوانند سخن خود را بگویند، انتقاد کنند و اشکالات جامعه را نیز برطرف سازند.
پس دین‌داری و دین‌دار شدن دارای علایم و نشانه‌هایی جز آن است که ما در ظاهر برداشت می‌کنیم. نماز، روزه، حج و… همه برای ایجاد آن علایم‌اند. اگر ما کاری کردیم که این حالت ظاهری انجام شد، اما آن هدف اصلی پدید نیاید، در ایجاد دین‌داری موفق نبوده‌ایم.
امام صادق‌ می‌فرماید:
«انّ اللّهَ لَم یبعث نبی الاّ بِِصِدق الحَدیث و أداءِ الأمانة إلی البرّ و الفاجِر؛»
خداوند پیامبری را مبعوث نکرده مگر این که دعوت به راستگویی و ادای امانت به افراد خوب و بد کرده است».1
به همین دلیل برخی از این روایات ما را از ظاهرسازی‌ها پرهیز می‌دهد و می‌گوید: نماز و روزه، طولانی شدن رکوع و سجود خوب است، اما اینها دلیل ایمان و دین‌داری نیست؛ زیرا چه بسا این کارها در اثر عادت انجام گیرد.2
رابطه‌دینداری و اجرای احکام دینی
آیات زیادی تأکید می‌کنند که زور و اجبار تأثیری در پذیرش یک اعتقاد ندارد، مثلاً در سوره بقره می‌فرماید: «لا إکراه فی الدین». (سوره بقره، آیه 256) و در جای دیگر می‌فرماید: «أفأنت تکره الناس حتی یکونوا مؤمنین…»(سوره یس، آیه99) «پیامبر تو می‌خواهی مردم را مجبور کنی که مؤمن شوند». قرآن حتی به این اندازه هم اکتفا نمی‌کند و در آیات دیگر می‌گوید: پیامبر تو چیره‌گر نیستی، ما اگر بخواهیم می‌توانیم آیات خود را بفرستیم تا مردم خاضع و خاشع و تسلیم شوند.
این آیات صراحت دارد که زور و جبر در دین و معنویت نیست؛ زیرا خداوند انسان را به خلاف دیگر موجودات، با اراده و اختیار قرار داده و ثواب و عقاب آنها را هم براساس اراده‌اش نهاده است؛ یعنی انسان بهشت و جهنم را با اراده خودش انتخاب می‌کند. یا می‌فرماید: «وما أنت بجبّار؛ پیامبر تو جبار نیستی».(سوره ق، آیه 45) یا در باب تبلیغ می‌فرماید: «ادع الی سبیل ربّک باالحکمة و الموعظه الحسنه»؛ در دعوت به سوی پروردگارت با حکمت و موعظه حسنه مردم را بخوان. (سوره نحل، آیه 125)
قلمرو اجرای شریعت
گروهی براین باورند که می‌بایست در اجرای احکام دینی، در تمامی حوزه‌های فردی و اجتماعی از قدرت و زور استفاده کرد، حتی اگر به خشونت و کشتن افراد بیانجامد. آنها می‌گویند حکومت وظیفه دارد همه مردم را به بهشت ببرد، اگرچه آن‌ها نخواهند و مردم را از جهنم رفتن بازدارد، گرچه هنوز به آن معتقد نباشند.
بی‌شک، نخستین وظیفه حکومت دینی پیش از آن که بخواهد به ظواهر دینی اهتمام ورزد و شعائر و ظواهر را درست کند این است که در شکل کلان، جامعه را در روند درست و سالمی قرار دهد و زمینه‌های هدایت‌پذیری انسانها را فراهم آورد و موانع آن را از میان بردارد. حکومت دینی در سطح برنامه‌ریزی و سازماندهی وظیفه دارد بیشترین تلاش خود را به رفع موانع هدایت و برداشتن عوامل فساد و انحراف معطوف دارد و شرایط گرایش مردم را به طرف حق، نیکی و درستی فراهم نماید.
جوهر دین به اعتقاد قلبی افراد باز می‌گردد و اگر عمل صالح مطرح است نشانه و علامت دین‌داری افراد است و حکومت دینی که براساس اعتقاد و گرایش فکری خاص گام برمی‌دارد، مسؤولیت ترویج اصول اعتقادی را به عهده می‌گیرد که یکی از شئون آن راهبری به امور معنوی و هدایت به امور غیبی است؛ اما به این معنا نیست که از هرروشی می‌تواند استفاده کند و عملی برخلاف طبع انسان انجام دهد. طبع انسان زور و قلدری نمی‌پسندد؛ لذا حکومت دینی این مسؤولیت را باید متناسب با طبع و سرشت انسان انجام دهد و از کارهای خشونت‌آمیز و منزجر کننده پرهیز کند.
حکومت دینی علاوه برتکفل امور مادی و برقراری عدالت و ایجاد توازن و برداشتن فاصله‌ها و اتکای به مردم، نسبت به معنویت و هدایت مردم خود نیز مسؤول است؛ اما لازمه این امور الزام و اجبار نیست؛ زیرا حکومت دینی متکی به ایمان مردم و ایمان از مقوله پذیرفتن و جذب شدن و دوست داشتن است، لذا بیشترین سعی حکومت آن است که راه‌های شناخت و معرفت مردم را فراهم و موانع را برطرف سازد. اگر شبهات و اشکالاتی در ذهن مردم جای گرفته؛ باید آنها را شناسایی و به طور مستقیم یا غیر مستقیم به آن‌ها پاسخ دهد. اساساً تصرف مستقیم و اجبارگونه در دل مردم امکان ندارد و اجبار و ارعاب هم در این مورد کارساز نیست. مگر در صورتی که به حقوق عمومی جامعه و یا به موانع هدایت و سلامت جامعه ارتباط پیدا کند؛ مانند فساد: فحشا، نا‌امنی، سوء استفاده، رشوه و دهها مقوله‌ای که وجود آن‌ها برخلاف عدالت، معنویت و امنیت به حساب می‌آید.
وقتی خداوند فلسفه خلقت انسان را آزمایش و امتحان می‌داند و می‌فرماید: «اَلّذی خلق الموت والحیاة لیبلوکم أیکم أحسن عملاً؛ خدایی که مرگ و حیات را آفرید تا بیازماید چه کسی عمل بهتر انجام می‌دهد». (سوره ملک، آیه2) این آزمایش و امتحان درجایی تحقق می‌پذیرد که اختیار و اراده باشد. در جایی که ترس و اجبار است، جایی برای اختیار و حق انتخاب باقی نمی‌ماند و عمل از روی اجبار ارزشی ندارد.
از سوی دیگر، بسیاری علی رغم اینکه در زمینه انتخاب عقیده و تحقق ایمان در جامعه، معتقد به آزادی عقیده و اندیشه هستند اما وقتی نوبت به اجرای احکام شرعی می‌رسد، حکومت را مکلّف به اجرای آن می‌دانند و حکومت دینی را پاسدار، حافظ و مجری احکام در جامعه می‌دانند. آنها بدین گونه معتقدند که حکومت دینی باید تمام تمهیدات عملی و دستگاه‌های نظارتی خود را برای اجرای فروع دینی فقهی و اخلاقی به کارگیرد تا احکام دینی مو به مو اجرا شود. حتی اگر این کار به اکراه و اجبار و خشونت همراه باشد؛ دلیل آنها این است که تفاوت حکومت دینی با حکومت غیر دینی در به اجرا در آوردن احکام دینی است.
ولی با توضیحاتی که ارائه شد دریافتیم که این اندیشه به شدّت مورد تردید است؛ زیرا درست است که حکومت دینی پاسدار اخلاق و مروج ارزشهاست و حمایت از اخلاق و توجّه و مراقبت از ارزش‌های دینی جامعه از وظایف دولت شمرده می‌شود، اما چنین اهدافی و تعقیب چنین وظایفی موجب آن نمی‌شود که در زمینه اعمال فردی از روش‌های مستقیم و آمرانه استفاده شود. بهتر آن است که از روش‌های غیر مستقیم ـ یعنی ارشاد و هدایت و ایجاد و تمهیدات تشویق‌آمیز ـ استفاده شود. همچنین حکومت باید رفتارهای ناهنجار را در جامعه شناسایی و عواملی را که سبب بروز چنین هنجارها و رفتارهایی هستند از بین ببرد. بدیهی است که هرگونه اجبار، نتیجه معکوس دارد و قدرت و شدت، مایه تنفر طبع و انزجار و رواج ریا و نفاق عملی می‌گردد.
به بیان دیگر، دولت باید در زمینه تکالیف عملی شرعی، زمینه امرو نهی، ارشاد و هدایت را فراهم آورد. زیرا الزام و اجبار، تهدید و مجازات در اعمال و احوال فردی و امورات شخصی و احکام عبادی معنی ندارد، مگر در جایی که به کیان جامعه و اخلاق و حقوق عمومی باز گردد و ترک آن در جامعه به حیات و استقامت دین و اخلاق عمومی مردم آسیب رساند که در آن صورت هم الزام و اجبار نخستین راه حلّ نیست و تا جایی که ممکن است باید از شیوه‌های دیگر استفاده کرد.
1ـ کلینی، اصول کافی، ج2، ص 307.
2 همان، ص 105.